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摘 要：
君子是中國文化中具有特殊意義的語詞。中國文學本質上是一種君子文學, 君子的人格追求也是中國文學的理論追求。君子一詞經歷了從階級向道德意義的轉化, 中國文學的主題也經歷了從英雄表現向君子敘事的轉變, 君子與小人的沖突, 成為中國文學基本的人格對立與矛盾敘事。新君子群體憑借道德和知識的優勢, 建構了一套從哲學到文學的完整思想話語, 中國文學的人格、思想、藝術、審美等原則本質上也是一種深刻的“君子曰”。
關鍵詞：
君子; 新君子人格; 驅逐小人; 君子曰話語;
Gentleman Personality and Literary Discourse on “Gentleman Saying”
Fu Daobin
引言
“人之所以道也, 君子之所道也。” (1) 君子是中國文化具有特殊意義的中心語詞, 與宗教背景下按照“神的樣子”的宗教人格塑造不同, 中國人的道德升華是在世俗世界里實現的, 這種世俗性成就了君子作為中國人普遍的人格追求。
中國古典人格可分為圣人—君子—小人三重境界, 君子人格不及圣人境界, 卻與小人形象截然對立。圣人超邁群倫, 《中庸》謂“大哉, 圣人之道, 洋洋乎, 發育萬物, 峻極于天, 優優大哉” (2) , 孔子嘗感嘆“圣人吾不得而見之矣, 得見君子者, 斯可矣。” (3) 對于世俗世界的普通人而言, 只能“得見君子”, 選擇在世俗世界里成就具體的道德化的理想君子人格。君子是中國文化最廣泛也是最具影響力的精神符號, 中國文學本質上是一種君子文學, 君子形象是文學世界里的典型形象。
一君子從階級稱謂到人格術語的轉變
生存意義上的人, 只是人的“半成品”。人之所以為人, 必須完成思想的、道德的、智慧的、審美的等精神層面的升華與完善。英國史學家湯因比 (Toynbee) 將這一過程形象地概括為把“半人變成人”。他說“這個變化是比在文明社會的環境里所發生的任何一次變化都是更深刻的一次變化, 是一次更大的生長。” (4)
“君子”一詞最早是階級的, 是居住于城邑中心的宗族統治階層, 而小人則是處于鄉野的被統治者, “君子勞心, 小人勞力, 先王之制也” (5) 是上古時代普遍接受的觀念?！吨芤?middot;剝卦》上九爻辭謂:“碩果不食。君子得輿, 小人剝廬” (6) , “君子”與“小人”對舉, 面對累累“碩果”的物質利益, 君子得輿, 收獲豐厚, 小人剝廬, 慘遭掠奪, 兩相比照, 境遇懸殊?！渡袝?middot;無逸》謂:“君子所其無逸。先知稼穡之艱難, 乃逸, 則知小人之依。相小人, 厥父母勤勞稼穡, 厥子乃不知稼穡之艱難。” (7) 貴族君子, 居于城邦, 無憂無慮, 逍遙飄逸, 而鄉野小人則躬耕田壟, 困苦艱難。居住于城邦的君子“錦衣狐裘” (8) “夏屋渠渠” (9) “每食擊鐘” (10) , 而居住于鄉野的小人則過著“無衣無褐, 何以卒歲” (11) “七月在野, 八月在宇, 九月在戶, 十月蟋蟀入我床下。穹窒熏鼠, 塞向墐戶。嗟我婦子, 曰為改歲, 入此室處” (12) 的貧寒生活。
“君子務治而小人務力” (13) “無君子莫治野人, 無野人莫養君子” (14) , 巨大的階級差別造成了君子與小人巨大的政治、經濟、文化的距離。處于社會底層的所謂小人, 被剝奪的不僅是物質, 更是文化、精神與道德提升的可能性。而統治階級則樂于用文化與道德武裝自己, 周公“制禮作樂”的禮樂體系的建立, 本質上是政治秩序化和君子人格道德化的過程, 其結果是, 君子集團不僅站在政治的制高點, 也站在了道德與文化的制高點上。
禮樂文化一方面通過一系列儀式規定, 保持政治生活穩定有序的運行, 另一方面通過儀容、言行、道德、知識、修養的陶冶浸染, 塑造出一個支撐起整個社會骨架的君子集團。“君子”一詞在《禮記》中出現329次, 其中的《曲禮》《學記》《樂記》《中庸》《表記》《儒行》《大學》等篇章, 某種意義上可以說是內容各有側重的“君子論”。這些文獻從外在氣度、內在修養、知識構成、藝術風范等多方面為君子畫像, 為整個士大夫建立精神原型, 從而為古代士人的人格成長提供一種思想指引和人格方向。
1. 君子之容
周代禮樂文化十分注重在世俗生活中完成君子形象塑造, 在動靜舉止中呈現君子謙敬溫雅從容祥和的外在風范。
君子恭敬、撙節、退讓以明禮。 (15)
(君子) 毋側聽, 毋噭應……寢毋伏。斂發毋髢, 冠毋免。勞毋袒, 暑毋褰裳。 (16)
君子之容舒遲, 見所尊者齊遬。足容重……立容德, 色容莊。 (17)
禮樂文化對君子形象的刻畫描述, 是工筆的寫實的, 手足口目, 行立靜臥, 聲色言語, 動作的每個細節、衣著的每個佩飾、語言的每個用語都有詳盡的規定和仔細的描摹, 如此則君子形象便有了優雅舒緩、從容適度的藝術屬性。
2. 君子之德
周人尚德, 春秋時強調士大夫傳之久遠的“三不朽”, 而“三不朽”中最高的原則是“太上立德”, 道德完善中實現精神不朽成為士大夫的最高理想。同時, 《禮記》從來不把道德推向玄遠, 而是立足于現實, 從修身開始推及天命, 從修身開始延展至家國天下, 所謂:
君子不可以不修身;思修身, 不可以不事親;思事親, 不可以不知人;思知人, 不可以不知天。 (18)
所謂治國必先齊其家者, 其家不可教, 而能教人者無之, 故君子不出家而成教于國。孝者所以事君也;弟者所以事長也;慈者所以使眾也。 (19)
道德雖然廣泛卻總從個人開始, 家國雖然廣大卻立足于個體生命, 從而形成了從個人品格到家庭教養到國家治理再到天下普及的邏輯線索, 道德是整個人倫社會的基本元素。
3. 君子之學
周代禮樂文化特別重視知識在君子人格成長中的作用, “學”不僅是《論語》開篇的第一個語詞, “學”也是儒家最為重視的人格條件?！抖Y記·學記》謂:
就賢體遠, 足以動眾, 未足以化民。君子如欲化民成俗, 其必由學乎。 (20)
不學操縵, 不能安弦……故君子之于學也, 藏焉、修焉、息焉、游焉。 (21)
儒家強調的“學”, 是一種全面的過程, 包含思想、藝術和禮樂, 這一切又體現在實踐和運用的細節中。“君子之于學也”, 就是藏身于此、修身于此、滋養于此、游憩于此, 自里自外自始至終都沐浴在知識光芒的朗照里。
4. 君子之趣
君子不僅是承擔政治責任與道德使命的, 也是富有詩書教養和藝術情趣的。在儒家教育中, 詩是君子教育的重要內容, “不學詩, 無以言”是禮樂文化的根本信念。因此周代貴族君子在大型的禮樂與政治、外交、鄉俗活動中, 賦詩言志, 唇齒留香, 顯示出良好的詩書教養。音樂是君子區別于普通人的根本標志, 《禮記·樂記》謂:
知聲而不知音者, 禽獸是也;知音而不知樂者, 眾庶是也。唯君子為能知樂。 (22)
周代文化中“知樂”是君子的根本標志, 是最基礎的精神修養和藝術趣味。按照《禮記·玉藻》記載:“古之君子必佩玉” (23) , 而這種佩飾不僅僅是審美裝飾, 也有道德趣味, 所謂“君子于玉比德焉”, 玉佩一方面體現裝飾之美, 也具有道德的象征意味。君子的行走也有藝術的旋律, 即“趨以《采齊》, 行以《肆夏》” (24) , 無論行走, 還是快步小跑, 都契合音樂的節奏, 有審美的藝術的自信和愉悅。
在禮樂文化的知識、修養、情趣、道德、容儀的塑造與規范中, 君子漸漸擺脫了階級意義中的居高臨下的傲慢粗野, 開始強調人格、道德、文化的力量, 這種變化的意義是革命式的, 具有里程碑意義的。
清代學者崔述說:“君子云者, 本皆有位者之稱, 而后世以稱有德者。” (25) 從西周到春秋, 在軸心時代的文化環境里君子完成了從階級意義向文化和道德意義的轉變?！对娊洝分械摹堆拧贰俄灐吩娖? “君子”一詞往往充滿了貴族的身份感、優越感, “駕彼四牡, 四牡骙骙。君子所依, 小人所腓” (26) 、“周道如砥, 其直如矢。君子所履, 小人所視” (27) , 君子乘坐戰車, 威風凜凜, 而士兵們只能徒步奔走;君子氣宇軒昂地走在寬敞的大路上, 而普通民眾只能遠遠地側視。至春秋時期, 君子的意義越來越超出身份階級的一般意義, 而被賦予了更多道德和文化的意義, 《詩經·衛風·淇奧》中被屢屢稱頌、久久難忘的“有斐君子”形象, 呈現出來的“瑟兮僩兮, 赫兮咺兮” (28) “如金如錫, 如圭如壁” (29) 風采, 已經不是自命不凡的政治上血緣上高貴的君子, 而是具有高尚道德品質和文化素養的君子人格精神了。
《左傳·成公九年》記載晉景公視察軍府, 看到了“南冠而縶者”的鐘儀, 而鐘儀與晉景公的一段楚國家鄉南音演奏的對話, 征服了晉國君臣, 范文子情不自禁地稱贊這位身陷囹圄的“楚囚”為君子:
文子曰:“楚囚, 君子也。……不背本, 仁也;不忘舊, 信也;無私, 忠也;尊君, 敏也。仁以接事, 信以守之, 忠以成之, 敏以行之。事雖大必濟。君盍歸之, 使合晉楚之成。” (30)
應該注意到, 這是《左傳》第一次完整地系統地提出了“仁、信、忠、敏”的君子人格標準, 標志著春秋時代君子人格的成熟, 君子完成了階級稱謂到人格術語的轉變。后來思想家對君子人格的闡釋不斷豐富, 但大體沒有走出這一范圍。
二《左傳》與春秋時期新君子人格的形象
春秋時代在中國文化史上意義非凡, 君子從宗法階級的意義轉向道德文化的意義, 新的君子群體開始出現。新君子人格的成熟是春秋新人文主義思潮背景下的標志性事件。
首先, 新君子群體在政治上咬斷了與舊貴族聯系的臍帶, 實現了階級解放。西周衰亡, 各諸侯城邦自立, 擺脫了西周政治束縛的城邦君子, 不同于舊貴族的慵懶舒緩和驕矜自持, 這一群體開始以一種新的目光審視世界, 逐漸成為擺脫西周政治束縛的新興政治力量。其次, 新君子群體在思想上割斷了與“半神半人”的宗周舊思想的關聯, 完成了“哲學的突破”。面對滅亡的西周政權, 春秋時人心震蕩, 對天命的懷疑和莫大的心理憂傷籠罩在新君子群體的心頭。隨著對天命的神圣意志的否定, 一種以人為中心的哲學精神成長起來了。以史官為主體的思想家登上歷史舞臺, 他們提出了“夫民, 神之主也” (31) “和實生物, 同則不繼” (32) 等富有啟蒙意味的哲學命題。再者, 新君子群體在文化上構建了一個新的經典時代。以孔子為代表的思想家們整理并詮釋了傳統文獻, 《詩》《書》《易》《春秋》及禮樂文獻得到進一步推廣。時人對《周易》等哲學經典進行了新的解釋, 借以傳播新人文主義思潮中的仁愛精神, 新君子集團由此得到了滋養與武裝。
《詩經》篇章中多見以抒情筆調歌頌君子形象者, 如《衛風·淇奧》中所載君子“如切如磋, 如琢如磨, 瑟兮僩兮, 赫兮咺兮” (33) ?！对娊洝分芯拥拿鑼? 多為寫意的宏觀的, 而《左傳》的出現則大大深化具化了君子形象, 把思想家們對君子人格抽象的理論概括, 以藝術的手法生動地呈現在文學世界里。
1. 以仁愛忠信為核心的道德追求
“德”是君子人生的最高追求?！吨芏Y》中《大司樂》《大司徒》兩次談到所謂“六德”, 或謂“中、和、祗、庸、孝、友”, 或謂“知、仁、圣、義、忠、和”, 兩者略有不同, 但都是以“仁”為核心的人格境界。正因為“德”是最高的人格精神, 因此春秋君子不惜以生命去追求道德的完滿。為國家的利益, 石碏殺死弒君逆子石厚, “君子曰”稱其為“大義滅親” (34) , 這個“義”, 就是道德, 就是社會倫理和社會正義。存在于君臣家國社稷之間集體的族群的“大義”, 是高于血緣和私情的。
晉國郤缺以罪人之子而躬耕冀野, 不得為仕, 而他從容冷靜, 處變不驚, 與妻子耕耘田野, 不嗟不嘆, 相待如賓。奉命出使經過冀野的胥臣見此, 深受感動, 將郤缺舉薦給晉文公。文公以其是罪人之子而猶豫不決, 胥臣謂:
敬, 德之聚也。能敬必有德。德以治民, 君請用之!臣聞之:出門如賓, 承事如祭, 仁之則也。 (35)
春秋君子以實現道德的完美為第一要義, 《左傳》塑造了許多以生命成就君子人格的貴族形象, 他們為實現仁愛忠孝等人格而不惜舍生?！蹲髠鳌酚腥齽t故事頗有典型意義:一是桓公十六年衛國太子伋與公子朔爭相赴死;一則是晉國的太子申生隱忍自縊;一則是楚國太子太傅伍奢之子伍尚歸國赴死。
2. 以謙敬辭讓為規范的禮儀風度
周禮的內容包括社會制度與個人修養兩個部分, 禮的僭越與破壞多體現于社會的政治的制度層面, 而個人的修養的人格則是春秋貴族的自覺追求?！蹲髠鳌穼⑺枷氲囊饬x付諸藝術的描寫, 出現了一大批謙敬祥和、富有風雅精神的君子形象。
陳公子完 (敬仲) 因動亂而逃亡齊國, 齊桓公欲使“敬仲為卿”, 公子完以“羈旅之臣”而真誠推辭。齊桓公招其宴飲, 興之所至, 準備舉火夜飲, 歡飲達旦, 公子完則以“未卜其夜”而婉言謝絕。從而贏得了《左傳》“君子曰”“以君成禮, 弗納于淫” (36) 的稱贊, 為后來陳氏代齊做了以禮樂文化為背景的歷史鋪墊。
襄公二十九年吳季札訪問衛國, 有“衛多君子”的感慨。蘧瑗、史狗、史鰍、公子荊、公叔發、公子朝等都是季札內心喜悅的君子?！蹲髠鳌分羞@些被稱頌的衛國君子, 無不表現出正直高尚的人格精神與謙雅祥和的文明修養。
春秋君子不僅體現為禮敬辭讓的風雅精神, 也體現為舉手投足間優雅從容的外在氣度。禮化的過程, 既是雅化的過程, 也是不斷人化的過程。君子居必佩玉、行必佩劍、必配琴瑟, 劍氣簫心, 氣象非凡, 《詩經》所謂:“威儀抑抑, 德音秩秩。” (37) 可見春秋君子十分重視衣冠容止, 外貌氣度?！蹲髠?middot;昭公十一年》記:
單子會韓宣子于戚, 視下言徐。叔向曰:“單子其將死乎!朝有著定, 會有表;衣有襘, 帶有結。……不道不共, 不昭不從。無守氣矣。” (38)
容貌不僅是一種裝飾, 更是一種精神。一個眼光, 一句言語, 一件佩飾, 都流露出內在氣質和精神修養。
3. 以詩書經典為基礎的知識修養
君子是城市革命中階級分化的產物, 是在城市革命的帶動下形成的一個特有的知識階層。周代統治階層每每有重大選擇或者政治決策時, 總是問計于知識階層, 因此知識與學問成為周代貴族的一種追求。君子保持了對知識的濃厚興趣, “學”成為春秋君子的基本人格?！墩撜Z》開篇就提出“學而時習之”, 學與不學是風雅和粗野、高貴和卑瑣、智慧和愚陋的分域線, “學”更是儒家對貴族子弟的根本要求?！墩撜Z·陽貨》孔子謂:
好仁不好學, 其蔽也愚;好知不好學, 其蔽也蕩;……好剛不好學, 其蔽也狂。 (39)
人類的一切品行道德都需要學習來補充修正, 正因為如此, 周代建立了嚴格的子弟教育體系。
經典是春秋貴族的主要知識構成, 是士大夫必備的精神修養, 引證經典成為當時流行的學術思潮。法國學者米歇爾·?？?(Michel Foucault, 1926—1984) 認為, 知識不同于科學, “有一些知識 (這些知識既不是科學的歷史雛形, 也不是它經歷過的部分) 是獨立于科學的” (40) , 與科學的冷靜與客觀不同, 在知識的空間里有主體意識的一席之地, “知識, 還是一個陳述的并列和從屬的范圍, 概念在這個范圍中產生、消失、被使用和轉換” (41) 。經典對于周人來說, 是知識的, 也是科學的信仰的。在經典的反復被引用中, 知識轉變成科學, 轉變成信仰, 確立了經典的至高無尚的權威地位。在六經中《詩》三百是被征引最多的禮樂經典, 這里的詩是知識的, 所以春秋時代常常通過賦詩言志表現禮樂文化熏陶下的貴族君子的風雅教養, 襯托著君子交往間的和樂溫馨與審美愉悅, 因此《詩》三百成為春秋時代的禮樂藍本與教育經典, 孔子特別強調“不學《詩》, 無以言”的意義。
4. 以勇武敏行為追求的英雄氣度
顧頡剛說:“吾國古代之士, 皆武士也。士為低級之貴族, 居于國中 (即都城中) , 有統馭平民之權利, 亦有執干戈以衛社稷之義務, 故謂之‘國士’以示其地位之高。” (42) 春秋士人脫胎于武士集團, 因此這一時期的貴族君子保留了早期武士的尚武精神。依照顧頡剛的解釋, 周代貴族教育有習武傳統。古代學校被稱為庠、序、學、校。序者, 射也。校, 即校武之地, 今天仍然有“校武”之義。貴族教育中的, 除了射、御具有習武意義之外, 六藝中大都有習武內容。
《詩經》中描寫的君子形象許多是武士形象, 他們或勇武有力, 技藝超群, “有力如虎, 執轡如組” (43) ;或者俊逸瀟灑、神采飛揚:“美目揚兮” (44) “射則臧兮” (45) ;或者在田獵中:“彼茁者葭, 一發五豝” (46) “彼茁者蓬, 一發五豵” (47) ;或者于戰場上“江漢湯湯, 武夫洸洸。經營四方, 告成于王” (48) 。周代士人不僅僅具有儒雅溫和長于辭令的風采, 更具有叱詫風云威武雄壯的氣度。
比起《詩經》對周代貴族尚武精神的深情禮贊, 《左傳》更傾向于對春秋君子英雄氣度的具體描寫, 更真實細微地揭示了其精神世界與心理活動?！蹲髠鳌肺墓曛v狼曋在戰場上沖鋒在前, 義無反顧, 而當其遭受不公平待遇時, 又不憑一己之勇來泄私憤, 而是更加冒死奮戰, 最終以身殉國。“君子曰”充滿敬仰地稱贊狼瞫“怒不作亂, 而以從師, 可謂君子矣” (49) 。
《左傳》刻畫的一大批君子形象, 將春秋時期的君子人格從理性的思想追求帶入文學的形象呈現, 這些光彩照人的藝術形象不僅為古代士人立范, 在禮贊追求的同時, 融入人們的思想價值體系中。
三驅逐小人:君子人格構成的正題和反題
在完成君子人格塑造的同時, 儒家也塑造了與君子人格相對的另一種人格———小人。與君子的漸漸脫離階級的含義一樣, 小人也漸漸擺脫了早期在田野勞作者形象。與君子人格的高尚、善良、正直、謙敬、英勇相比, 小人人格則是卑瑣、邪惡、曲折、張狂、兇悍的, 儒家將君子與小人人格做了系統的完整的理論總結與說明。在《易傳》《論語》《禮記》等經典文獻中, 君子與小人的人格對立是很明顯的。
1. 義利取舍
弘道是君子的最高精神追求和歷史責任, 孔子特別強調君子道的責任, 謂“志于道, 據于德, 依于仁, 游于藝” (50) , 若能明道, 則“朝聞道, 夕死可也”。君子與小人的差別正在于此, 孔子說:“君子喻于義, 小人喻于利” (51) , 與君子對道與義的追求相比, 小人更注重世俗世界的物質利益。小人人格陷于利益與欲望的陷阱不能自拔, 《樂記》謂“君子樂得其道, 小人樂得其欲, 以道制欲, 則樂而不亂;以欲忘道, 則惑而不樂” (52) , 道的神圣意義在于對人類欲望的控制, 而不是相反, 君子的意義在于能以正義的理性的力量駕馭非理性的欲望, “以道制欲”與“以欲忘道”成為君子與小人的本質區別。
2. 和同之辨
“和”是儒家哲學的重要概念, “和”是將有差別的事物組合成一個有機的生命體系?！秶Z·鄭語》記載鄭桓公與史伯對話中提出了“和實生物, 同則不繼”的哲學命題, 史伯謂:“以他平他謂之和, 故能豐長而物歸之;若以同裨同, 盡乃棄矣。” (53) 正是基于這樣的哲學認識, 孔子提出了人際關系應當遵循的基本原則:“君子和而不同, 小人同而不和。” (54) 人際關系上, 孔子主張調和, 但這種調和, 不是無原則的認同, 而是有差別的包容。小人之“同”, 是黨人之“同”。“人之過也, 各于其黨。觀過, 斯知仁矣” (55) , 在孔子看來, 人們往往會陷于局部的狹隘的黨爭之中, 只有超越一己私利, 才能實現相互友善、相互融合的仁愛境界。
3. 誠偽之別
“修身之道, 乃誠之道。”“誠”是儒家遵循的基本倫理概念, 誠便是真, 是生命的真、思想的真, 也是情感的真?！吨杏埂分^“誠者, 天之道也;誠之者, 人之道也” (56) , 誠者是自然的本真的, 而誠之者則是人為的派生的, 也就是說自然世界的本真狀態就是真誠的, 而人類世界則是后天的, 是對自然本真的模仿與追求。人性之誠是對天性之誠的模仿, 《中庸》說:
唯天下至誠為能盡其性;能盡其性, 則能盡人之性;能盡人之性, 則能盡物之性;能盡物之性, 則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育, 則可以與天地參矣。……唯天下至誠為能化。 (57)
天性是真誠的, 人性是真誠的, 天地之間生命的運轉無不是真誠精神的表露, 一切脫離真誠的行為都是對自然天命與生命本真的扭曲和背叛。“忠信, 禮之本也” (58) , 忠信是誠的另一種表達方式, “人而無信, 不知其可也” (59) , 孔子教人總是將誠信作為人倫的總體法則。在誠的總體原則下, 儒家強調對國家的忠、對父母的孝、對朋友的信。“忠臣以事其君, 孝子以事其親” (60) , 忠孝都屬于誠信為本的君子人格的組成部分?？鬃诱f:“君子義以為質, 禮以行之, 孫以出之, 信以成之, 君子哉” (61) , 實現君子要仁義為本, 要行為符合禮義規范, 要有謙遜的風格, 而最終成就君子人格的還是誠信的人格精神, 是自然的, 也是人倫的, 是一種總體人倫法則。
君子人格特別強調言行的一致性, 這是最根本的誠?？鬃诱f“君子名之必可言也, 言之必可行也, 君子于其言, 無所茍而已” (62) , 這里在名—言—行之間建立了相互印證相互聯系的邏輯關系, 主張修辭立誠, 反對語言與行為的背離:“君子恥其言而過其行。” (63)
孔子對小人式的“巧言”表現出特別的反感, 主要是認為言語過于機巧, 便失去了天真, 失去了真誠, 導致言行不一行為的發生?？鬃釉?“巧言令色, 鮮矣仁” (64) , “巧言亂德” (65) , 動聽的言詞、豐富的表情往往是偽詐的表現, 是有悖于仁德的品質的。
4. 中庸正反
君子人格是平和的不對抗的, 這種人格即是中庸。中國古典哲學總是從兩種對立的情緒中尋找到一種平衡, 如“直而溫, 寬而栗, 剛而無虐, 簡而無傲” (66) “寬而栗, 柔而立, 愿而恭, 亂而敬, 擾而毅, 直而溫, 簡而廉, 剛而塞, 強而義” (67) “樂而不淫, 哀而不傷” (68) , 這種“A而B”或者“A而不B”正是在兩種對立的情感和性格中尋找和諧, 以化解對立達到平衡、達到完美, 這就是中庸哲學的基礎。中庸發現了對立, 卻不激化對立, 而是調解對立, 將對立的兩方融合一體, 不是彼此水火, 消滅一方, 而是兼容調解, 各有所取, 不及不過, 不偏不倚, 不卑不亢, 不疾不徐, 融為一體, 這便是中庸。“中庸之為德也, 其至矣乎。民鮮久矣。” (69) 在君子道德中, 孔子將中庸推到極致, 認為是君子人格的最高準則, 《中庸》說:
君子中庸, 小人反中庸。君子之中庸也, 君子而時中;小人之中庸也, 小人而無忌憚也。 (70)
中庸與否成了君子與小人的分水嶺。中庸一是守中, 君子知道世界的豐富性復雜性, 不激烈對抗, 不固持己見, 不自以為是, 在多樣性的價值判斷中有所取舍, 而又有所包容, 有所理解;二是居常, 庸即常, 即立足于庸常的現實生活, 君子的人格不僅見于生死之際、存亡之秋, 而更貫穿于世俗生活的動靜坐臥、言談舉止尋常之中, 是樸素的、平常的、持久的, 所以孔子說中庸“民鮮久矣”;三是順時, “君子而時中”, 所謂時中, 便是依時而動, 順時而變, 與時偕行, 時時觀察, 有所顧及?？鬃訃诟赖茏?ldquo;女為君子儒, 無為小人儒” (71) , 小人儒就是偏頗, 就是黨見, 小人儒可以有一時之主張, 卻不能長久, 這就決定了小人的無所顧忌:“小人而無忌憚。”正因為無忌憚, 無操守, 小人人格便是隨波逐流, 無所依歸, 便是為著一己私利無所不為了?？鬃拥人枷爰以跒榫赢嬒竦耐瑫r, 也常常描繪小人的面貌:
子曰:“君子周而不比, 小人比而不周。” (72)
子曰:“君子坦蕩蕩, 小人長戚戚。” (73)
子曰:“君子成人之美, 不成人之惡。小人反是。” (74)
子曰:“君子義以為上, 君子有勇而無義為亂, 小人有勇而無義為盜。” (75)
君子居易以俟命, 小人行險以徼幸。 (76)
君子之接如水, 小人之接如醴;君子淡以成, 小人甘以壞。 (77)
以孔子為代表的中國古代思想家站在君子的角度, 在《周易》《左傳》《禮記》等經典著作中宣布了“驅逐小人”?！吨芤住分小短贰斗瘛穬韶? 泰代表天地溝通、平安吉順, 否代表天地不交、偃蹇不利, 在《易傳》作者看來, 《泰》卦之所以是平順的, 其卦象意味著“內君子而外小人, 君子道長, 小人道消也” (78) ;而《否》卦之所以是不利的, 是因為其卦象是“內小人而外君子, 小人道長, 君子道消也” (79) ?？鬃又^:“放鄭聲, 遠佞人。鄭聲淫, 佞人殆” (80) , 佞人是奸佞小人的另一種叫法, 在孔子的理想國里公開宣布遠離奸佞、驅逐小人。如何治國安邦, 中國古代政治思想里意見紛紜, 但有一點是共通的, 即驅逐小人。
君子與小人是一個問題的兩個方面, 當我們稱美君子時其實已經否定了小人。德國哲學家康德認為事物存在著肯定—否定—綜合三個范疇。黑格爾說:“康德哲學到處都展示為正題、反題和綜合的圖式” (81) , 在黑格爾的表述里綜合圖式也概括為合題, 正題是肯定的, 反題是否定的, 而合題是綜合的。君子人格是正題, 小人人格是反題, 而君子與小人的對立則是合題, 君子人格在與小人人格矛盾沖突中有了新的提升。
屈原的《離騷》等偉大作品將君子人格與小人人格的人格對立從思想領域帶入文學領域。以《離騷》為例, 其矛盾主線是“我”與“黨人”的政治沖突, 這種沖突在理想世界、現實世界和象征世界全面展開。作者的理想世界是君子式的:肩負道的使命, 充滿美政理想。他是以一個“紛吾既有此內美兮, 又重之以修能” (82) 的君子形象出場的, 他肩負道義, 有著強烈的使命感, 有“乘騏驥以馳騁兮, 來吾道夫先路” (83) 的政治理想, 正是周代典型的君子形象的呈現。而在現實世界里, 他卻遭遇了黨人的小人集團排擠打擊, 造成了他繾綣不展的巨大心靈苦痛。他面對的是“黨人之偷樂”“靈修之數化”的現實世界, 奸佞之徒, 競進貪婪, 興心嫉妒, 而自己的一片忠誠不被認同:“荃不察余之中情兮, 反信諂而齌怒” (84) , 他切實感受到了“路幽昧以險隘”的絕望, 他理想的花園也眾芳蕪穢, 荃蕙為茅。理想在現實世界中遭受挫折之際, 他開始了象征世界的追尋?！峨x騷》的象征世界是歷史的, 因此他向重華陳辭, 表白心曲;《離騷》的象征是神話的, 因此他鳳凰飛騰, 扣問帝閽;《離騷》的象征世界是自然的, 王逸《離騷序》所謂“善鳥香草, 以配忠貞;……虬龍鸞鳳, 以托君子;飄風云霓, 以為小人” (85) , 自然的芳草嘉樹, 飄風云霓, 具有了人格與精神的象征意蘊, 被賦予了君子與小人的精神意義。
中國抒情文學中的自我形象是以君子為基本模型的, “我”與世界的對立往往體現為君子與小人的對立, 而敘事文學中的矛盾沖突集中于君子與小人的沖突上, 正義的一方是君子的, 而邪惡的一方則是小人的。中國敘事文學的大團圓結局, 也可以概括為君子的勝利?？鬃邮降木铀枷肜碚? 屈原式的君子藝術形象, 從思想和藝術兩個方面為中國的人格走向規定了道路。
四“君子曰”與新君子群體的思想話語
“君子曰”的出現意味著君子話語體系的建立?！蹲髠鳌贰抖Y記》《國語》《論語》等經典著作都有“君子曰”的記載, “君子曰”中的君子是誰, 是孔子, 還是左丘明?是具體的某位確切人物, 還是某種思想的寄托?盡管歧說紛紜, 但有一點可以肯定, 一種思想、一種價值、一種評判、一種禮贊、一種指責, 只要有了君子的身份, 就有了話語的權威, 有了理論的自信, 這恰恰反映了君子的話語優勢。
“君子曰”也寫作“君子謂”“君子以”“君子以為”等形式, 而以“君子曰”數量最多, 最為經典。在《左傳》《國語》《禮記》中, “君子曰”“君子謂”“君子以”“君子以為”頻繁出現, 四者相加, 《左傳》出現80處, 《國語》11處, 《禮記》20處, 這些話語有開篇即以“君子曰”的形式出現, 也有出現在文中, 而更多的則是出現在篇尾, 顯示了君子總結式概括性的話語權威的特點。而與“君子曰”相類似的一種權威話語是公開標明身份的“仲尼曰”“孔子曰”, 《左傳》共有23處, 《禮記》共有121次, 其構成形式與意義幾乎完全與“君子曰”相同, 可以說是一種特殊形式的“君子曰”。在對“君子曰”“仲尼曰”的強勢話語分析中可以看到新君子群體的思想、歷史、道德和文化等方面的的優越感與自信心。
1. 思想立論
“君子曰”熱衷于思想的闡釋, 常常以一種啟蒙者的角色站在哲學的高端, 引領教訓。春秋時期流行的哲學概念“君子曰”皆有討論, 相關論說豐富了“仁”“禮”“義”等理論命題的內涵?！蹲髠鳌非f公二十二年陳公子完流亡到齊國, 齊桓公盛情招待喜不自勝, 酒酣耳熱之際漸漸失去理智, 要求“以火繼之”。卻遭到公子完的婉拒, “君子曰”對此議論道:“酒以成禮, 不繼以淫, 義也。”此處的“義”, 就是在生活的快樂與禮義規范之間找到平衡。魯宣公四年, 鄭公子公脅迫子家弒君, 子家初有不忍, 最終沒能堅持到底, 釀成弒君慘案。因此君子議論道:“仁而不武, 無能達也” (86) , 從具體的歷史事件引發普遍的思想來思考, 仁愛也許有勇武, 君子哲學仍然體現了不偏不倚的中庸精神。
“春秋筆法”也是通過“君子曰”的形式提出的 (87) , 春秋筆法不僅僅是新的歷史學方法的確立, 也是新的人文思想和美學精神在歷史領域里的延伸。更是通過“仲尼曰”的形式, 鮮明地提出“言以足志, 文以足言。不言, 誰知其志?言之無文, 行而不遠” (88) , 文, 是文飾, 是文采, 就是通過對語言自覺的修飾, 達到傳之久遠的目的。如果我們把文學理解為語言的藝術, 這里已經觸及到了語言與文學關系的根本問題。應該注意到“君子曰”的思想立論, 無論是禮與酒、仁與武、言與文等哲學命題, 還是微與顯、志與晦等歷史筆法, 或者言與文、言與志等文學觀念, 看似矛盾對立, 其實更是和諧與交融。在中國古典哲學中, 從來沒有絕對的東西, 沒有絕對的對立, 也沒有絕對的正確, 而是對立中的調合, 差別中的融合, 相互包含、相互會通, 這就是新君子群體思考問題的基本方法。
2. 道德褒貶
從道德的立場出發臧否人物, 評價是非, 是“君子曰”的重要內容。“君子曰”對待歷史人物, 或是激情頌揚, 或是激烈斥責, 帶有鮮明的愛憎情感, 而道德觀念則是斥責、或是禮贊的主要依據。按《左傳》所記, 隱公元年在穎考叔的策劃下, 失和的武姜與鄭莊公母子相逢于大隧之中, 其樂融融, 母子如初。君子于是曰:“穎考叔, 純孝也, 愛其母, 施及莊公。” (89) 隱公四年, 衛大夫石碏大義滅親, 殺死與州吁一起弒君的兒子石厚。“君子曰”充滿深情地稱贊道:“石碏, 純臣也。” (90) 這里的大義是臣子對君主的忠誠, 而父子之間的人倫關系則是小義, 是應當服從于君國大義的。莊公十四年記楚國忠臣鬻拳兩次力諫楚文王, 強令楚文王改正錯誤, 而自己又為對君主的無禮行為而深深自責, 刖足自刎, 成就忠義?！蹲髠鳌?ldquo;君子曰”稱贊道:“鬻拳可謂愛君矣。諫以自納于刑, 刑猶不忘納君于善。” (91) 襄公三年晉國賢臣祁奚告老, 而在舉薦賢才時他舉仇舉親, 出以公心, 不計物議, 君子謂引用《尚書》《詩經》, 稱贊其“于是能舉善矣” (92) 。君子臧否人物時, 總感到一種居高臨下的道德優越感, 正是因為他們站在“忠”“孝”“義”“勇”“公”等道德制高點上, 由此衡量是非、評判歷史顯得底氣十足, “君子曰”以語錄的形式為道德的踐行者們樹碑立傳。
“君子曰”的批判, 也是站在君子的道德立場出發的?；腹晁稳A督父殺死孔子六世祖孔父嘉, 并趁機弒君宋殤公。對此君子以“督為有無君之心” (93) 而強烈譴責, 在儒家倫理中“無君”是滔天之罪, 這里有對華督父的嚴厲批判, 也隱隱有對孔子家族的深切同情。“君子曰”的批判有針對邦國家族的, 也有關于日常小事的。莊公十四年蔡哀侯以息媯貌美而力勸楚文王滅息, 息媯歸楚后終日不言, 楚文王為取悅息媯而滅蔡。對這種以害人始而以害己終的行為, “君子曰”引用《尚書》“惡之易也, 如火之燎于原, 不可鄉邇” (94) 的名句, 譴責蔡哀侯種種惡性不能收斂, 不無譏諷地嘲笑其自取滅亡的下場。宣公二年, 宋將羊斟為了發泄一點生活中的不滿, 竟駕著戰車將主將華元送入敵軍。對此“君子謂”以罕見的憤怒, 指責“羊斟非人也” (95) , 認為羊斟已經越過了人的最低道德底線。
應當特別指出的是, “君子曰”以“禮”作為批判武器, “禮”里面不僅僅是古老的禮俗, 更是春秋新人文主義思潮背景下經過重新闡釋的原始人道主義思想。魯莊公夫人哀姜伙同慶父連弒兩君, 最后為其母邦齊國所殺, 盡管其惡貫滿盈, 僖公元年還是以“君子以”的形式發表意見, 認為“殺哀姜也, 為已甚矣。女子從人者也” (96) , 對女子保有一份尊重和諒解, 這是難能可貴的。“君子曰”的臧否褒獎, 一直有一種理性的精神。隱公十年、十一年, 《左傳》三次以“君子謂”的形式對鄭莊公的言行予以褒貶, 其中兩次以“正矣”“有禮”贊揚, 而一次則是以“失政刑”予以譴責, 顯然這里的“君子謂”是從是非出發, 而非個人好惡。
3. 知識立場
“君子曰”的論述里, 顯示出新君子群體廣闊的知識視野。以《左傳》為例, 涉及“君子曰”“君子謂”“君子以”的評論共有80條, 其中引《詩》56條, 引《書》6條, 引《易》1條, 引志3條, 引《史佚》1條, 特別應該指出的是這里竟然出現了2次評論《春秋》的文字。而以“仲尼曰”“孔子曰”出現的23處評論形式里, 其中引《詩》6處, 引《書》3處, 引《志》1處, 引“有言”2處。從這些數字里, 可以看出君子立論征引典籍的豐富程度, 廣涉文學、歷史、哲學、格言、傳說等諸多領域。不唯如此。有一個事實常常被研究者忽略, 就是所謂“君子曰”等對《禮》的引用, “君子曰”等引《禮》, 或明或暗, 明者如“君子曰:‘禮謂其后稷親而先帝也。’”“君子曰, 禮謂其姊親而先姑也。” (97) , 暗者如“君子曰:‘服之不衷, 身之災也。’” (98) “君子曰:‘名之不可不慎也如是。’” (99) , 明者容易辨識, 暗者容易忽略, 如果加上“君子曰”引《禮》, 則整個“君子曰”的議論都是建立在禮樂經典知識基礎上的, 新君子群體的思想理論是從知識的立場出發的, 君子的思想理論流淌著文化經典的書卷芳香, 這體現了中國哲學的歷史趨向。
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